Fiesta
del Cristo de Teponahuasco (2014). Cuquío, Jalisco, México. Fotografía: Manuel
A. Espinosa.[1]
Resumen
Nos planteamos la
pertinencia de la descolonización en la América Latina actual en la que el modo
de producción capitalista es hegemónico. Retomando el discurso de algunos
investigadores latinoamericanos, buscamos justificar el sentido de la
descolonización en nuestra región-tiempo y tendemos lazos hacia la noción de
praxis como saber y hacer para la liberación, mientras que discutimos cómo la
ciencia occidentalizada ha justificado la dominación social, la explotación
económica y la depredación cultural, y cuáles podrían ser las pautas para una
academia no eurocéntrica, descolonizada y revolucionaria.
Introducción
La reproducción de las estructuras y prácticas coloniales de dominación
y explotación han sido legitimadas desde el conocimiento científico
eurocéntrico, que ha estado ligado históricamente a las Clases del poder,
quienes han sido capaces de justificar las transformaciones políticas y
sociales necesarias para perpetuar el modo de producción capitalista.
Desde el pensamiento crítico descolonizador de autores como
Rivera-Cusicanqui, Mignolo, Tapia y Escobar, nos proponemos en dos apartados
revisar el contexto histórico de nuestra región en el que es pertinente la
aproximación descolonial para posteriormente revisar brevemente las
implicaciones que ello tendría para la academia latinoamericana.
En este trance, la noción de praxis
constituye una categoría central que nos permitirá articular la crítica del
discurso descolonial hacia la ciencia del poder y sus categorías con
pretensiones de universalidad, superioridad y racionalidad. Esto es, proponemos
que categorías como subdesarrollo, raza y ciencia constituyen ejes conceptuales
profundamente coloniales que posibilitan invisibilizar las vías emancipadoras
latinoamericanas y reproducir el status
quo de dominación, por lo que con De Souza-Santos discutiremos qué
implicaría para la academia de la región una sociología de las emergencias y de
las ausencias y con Mignolo cuál podría ser una ruta de desobediencia
epistémica, o como dice Dussel para una política de la liberación.
El modo de producción
capitalista y Nuestra América
El muy largo ensayo de Eric Hobsbawm, sobre los sucesos históricos más
relevantes del siglo pasado a escala mundial, según su entender marxista, es
una detallada compilación e interpretación de cómo las disputas por el poder y
la geopolítica hicieron del tiempo y del espacio mundializado su patio de
recreo de manera que
El siglo XX corto acabó con problemas para los cuales nadie tenía, ni
pretendía tener, una solución. Cuando los ciudadanos de fin de siglo
emprendieron su camino hacia el tercer milenio a través de la niebla que les
rodeaba, lo único que sabían con certeza era que una era de la historia llegaba
a su fin. No sabían mucho más (Hobsbawm,
1999, p. 549).
No obstante, el hilo conductor de tales procesos
históricos, propone el autor en cierta forma, pueden ser leídos como la
historia de la reproducción del capital y las transformaciones sociohistóricas
y económico-políticas necesarias para perpetuarse como paradigma civilizatorio
legitimador del establishment global
que, entre sus disputas y retórica demagógica sobre el desarrollo, el progreso
y la modernización, lograron llegar a un tercer milenio, con incertidumbres sí,
pero que ha consolidado su posición de dominación y explotación sobre los
grupos sociales subalternizadas.
Por su parte, David Harvey ataja la cuestión
histórica reciente haciendo una lectura sobre la posmodernidad como paradigma
civilizatorio contemporáneo y discurre sobre sus implicaciones
Las preocupaciones posmodernas (se centran más) por el significante más que
por el significado, por el medio (dinero) más que por el mensaje (trabajo
social), el énfasis en la ficción más
que en la función, en los signos más que en las cosas; estética más que en la
ética, sugieren una consolidación y no una transformación del rol
del dinero tal como lo define Marx (Harvey, 1998,
p. 122).
De tal forma la historia mundial contemporánea,
coincidimos con lo autores, no ha sido sino un proceso de adecuaciones
societales para permitir la apropiación del plusvalor por parte de esta nueva
burguesía transnacional y con la benevolencia de las élites de burócratas como
funcionarios públicos de los aparatos e instituciones de los Estados-nación que
reciben directrices de las agencias multilaterales y de los corporativos
financieros.
En este sentido, de manera muy convincente Claude
Raffestin hace una muy atinada geografía del poder, en donde destaca cómo se
fueron construyendo las redes y nodos, los centros y periferias, los límites y
fronteras de las clases burguesas y de sus procesos de reproducción del capital
a lo largo del planeta mediante procesos tecnológicos, mediante la construcción
de identidades de consumo, mediante la apropiación de recursos
Los recursos no
preexisten en las sociedades, no son
“naturales”; sus propiedades son “inventadas” por las sociedades y son
variables en el tiempo, según los valores de uso y de cambio que cada sociedad
les atribuye; cosas ocultas o casi, desde que se fundó la geografía, que
parecen evidentes cuando se escribe claramente, pero que se olvidan en la
práctica (Raffestin, 2011,
p. 5).
Es justamente en esta construcción de sistema-mundo
–para recordar a Wallerstein- de carácter burguesa en la que queremos
centrarnos en esta breve reflexión, pues ha sido en el devenir y avatares que
la reproducción del capital requirió para perpetuarse de forma incierta al
inicio de este tercer milenio bajo el signo de la posmodernidad donde emergió
la noción geopolítica de Tercer Mundo
como categoría epistemológica de Nuestra América en términos de constituir un
continente subdesarrollado. En efecto
la pregunta que se hicieron
los postestructuralistas no fue “¿cómo podemos mejorar el proceso de
desarrollo?”, sino “¿por qué, por medio de qué procesos históricos y con qué
consecuencias Asia, África y Latinoamérica fueron ‘ideadas’ como el ‘Tercer
Mundo’ a través de los discursos y las prácticas del desarrollo?” (Escobar,
2005, p. 18).
Es esta pregunta fundamental la que ha movilizado a
un par de generaciones de intelectuales, líderes sociales y promotores
comunitarios y que actualmente podríamos identificar en la tendencia
política-académica de la descolonización,[2] en la
que nos concentraremos en el siguiente apartado y que por lo pronto dejaremos
en espera porque queremos redondear nuestra explicación sobre el modo de
producción capitalista y su discurso desarrollista y cómo ello ha posibilitado
la subalternización de nuestro continente, en lo general, y de ciertos grupos
sociales, en lo particular.
Consecuente con lo anterior, retomamos la reflexión
Porto-Gonçalves que se esmera en señalar en que la Historia se ha empeñado en
justificar los procesos de colonización, dominación y explotación de los
recursos naturales y la población nativa de América Latina en un primer momento,
gracias a una noción lineal y progresiva (cartesiana) de la historia construida
desde los centros de poder en Europa. Acto seguido, con la ayuda de la
Antropología, Sociología y Economía se logró justificar la imposición del
modelo político y económico liberal cuya expresión histórica ha sido el
capitalismo y el Estado moderno de Derecho (Mignolo, 2010), con lo que
fue posible la prosperidad de una burguesía americana y europea que
subalternizaron y explotaron a grupos sociales de afroamericanos, indígenas,
mujeres y ancianos (Spivak, 2010). Todo lo anterior, en virtud de
un pensamiento cartesiano autolegitimado como superior, inmanente y racional
Lo que se critica aquí no es
la idea de pensamiento universal, pero, sí, la idea de que hay uno y
solamente un pensamiento universal, aquel producido a partir de una
provincia específica del mundo, Europa y, sobre todo, a partir de la
segunda mitad del siglo XVIII, aquel conocimiento producido a partir de
una sub-provincia específica de Europa, la Europa de habla inglesa, francesa y
alemana, a fin de cuentas, la segunda moderno-colonialidad, que insiste en
olvidar el conocimiento producido en la primera moderno-colonialidad, aquella
de habla española o portuguesa (Porto-Gonçalves,
2009, p. 122).
En última instancia, como argumenta Aníbal Quijano, la Ciencia europea
logró desarrollar un discurso en donde se naturalizó la superioridad del
europeo (hombre, blanco y cristiano) tenía que imponerse sobre la inferioridad
del nativo; de tal forma que la conquista, la matanza, la depredación y
explotación de las sociedades amerindias por parte de colonizadores, primero, y
burgueses, después, se hubo de consolidar con la noción de la Biología y de la
Antropología de raza europea
(superior) e indígena (inferior)
La formación del mundo
colonial del capitalismo, dio lugar a una estructura de poder cuyos elementos
cruciales fueron, sobre todo en su combinación, una novedad histórica. De un
lado, la articulación de diversas relaciones de explotación y de trabajo-esclavitud,
servidumbre, reciprocidad, salariado, pequeña producción mercantil –en torno
del capital y de su mercado. Del otro lado, la producción de nuevas identidades
históricas, "indio", "negro", "blanco" y
"mestizo", impuestas después como las categorías básicas de las
relaciones de dominación y como fundamento de una cultura de racismo y
etnicismo (Quijano,
1992, p. 1).
Por lo tanto, asistimos a un proceso colonial
de larga duración en Nuestra América que consiste no sólo en ocupación e
imposición armada de la dominación política y económica por parte de europeos,
sino de categorías epistémicas que se forjaron desde las ciencias sociales
(eurocéntricas) para reinterpretar y justificar la dominación y explotación que
necesitaba la burguesía (y la nobleza decimonónica) para sobrevivir y que,
recientemente, se amparó bajo el discurso del (sub)desarrollo y del progreso
De ese modo, el proceso de
constitución de tal estructura de poder mundial no consistió solamente en el establecimiento
de relaciones sociales materiales nuevas. Implicó también y en el mismo
movimiento, la formación de nuevas relaciones sociales intersubjetivas (… ) El
racismo y el etnicismo fueron inicialmente producidos en América y reproducidos
después en el resto del mundo colonizado, como fundamentos de la especificidad
de las relaciones de poder entre Europa y las poblaciones del resto del mundo.
Desde hace 500 años, no han dejado de ser los componentes básicos de las
relaciones de poder en todo el mundo. Extinguido el colonialismo como sistema
político formal, el poder social está aún constituido sobre la base de
criterios originados en la relación colonial (Quijano,
1992, p. 1).
Por todo lo anterior, los estudios descoloniales se empeñan en discutir
y criticar las categorías epistémicas y los saberes científicos occidentales,
dado que históricamente han estado aparejados a los procesos de dominación
política, subyugación cultural y explotación económica de la burguesía (Mignolo, 2010); mismos que
se reproducen a diversas escalas y magnitudes (entre familias, pueblos y
comunidades) de forma naturalizada,
en donde la dominación en términos género, de lengua o de apariencia se
presupone como dada de forma acrítica e inmanente cual identidades históricas
esenciales pero que constituyen una estructura socialmente construida y
reproducida para la explotación, pues
nunca, nunca antes en
la historia de la sociedad humana se había dado, en proporción a la potencial
producción de riqueza sin desperdicios, una polarización tan
espectacular de esa riqueza –es decir un, efectivamente, desperdicio de
riqueza que convive con la insatisfacción de las necesidades básicas de la
mayoría–, una brecha tan monstruosa entre ese 20% de la población
mundial que concentra el 80% de la riqueza (de toda la riqueza,
comprendiendo el “capital simbólico” del que hablaba Bourdieu) y su relación
inversa: esto solo bastaría para calificar sucintamente al sociometabolismo del
capital de asesino serial masivo. o, si se quiere, de genocida a
una escala históricamente desconocida (Grüner, 2011,
pp. 20-21).
En síntesis, el proceso colonial no es un proceso unidimensional, sino múltiple que abarca
circuitos económicos y de intercambios, estructuras de poder y autoridad,
formas de explotación y depredación ecológica, patrones legítimos de
intersubjetividad y intrasubjetividad, y un corpus-praxis racional y científico
civilizatorio cuyas categorías epistemológicas y hermenéuticas
–universalizadas- se imponen a todos los grupos sociales subalternizados (Echeverría, 2013).
Descolonización y praxis
en el Sur
Debemos estar advertidos de que “los estudios
poscoloniales en América Latina han generado una inmensa controversia, en la
cual se incluye hasta el título bajo el cual fueron concebidos” (Iglesias & Gutiérrez, 2010, p. 91). Sin embargo,
más allá de las diferencias entre los líderes académicos, existe un cierto consenso en que
la ciencia es solo un invento
de la modernidad, un instrumento de dominación, y se puede prescindir de ella.
No hay diferencia entre el cuentacuentos y el historiador porque, para ellos,
ambos hacen literatura con alguna pretensión de veracidad. Esto tal vez se deba
a su asunción del papel de la historia como conciencia filosófica de la
modernidad (Iglesias & Gutiérrez, 2010, p. 97).
Una interesante aproximación crítica al proceso de colonización como el
que propone Mignolo (1996) está dado en
los estudios de Gayatri Chakravorti Spivak en
los que ha examinado la filosofía: cómo Kant repudió al aborigen; cómo
Hegel colocó al Otro de Europa dentro de un modelo de desviaciones normativas
con respecto a sí misma y cómo el sujeto colonial depuró a Hegel;[3] de
manera que en su análisis reconoce una larga gestación del pensamiento superior
que ha buscado justifica que
mientras el Norte sigue en
apariencia «ayudando» al Sur -al igual que antes el imperialismo «civilizaba»
el Nuevo Mundo-, la aportación crucial del Sur en el mantenimiento del estilo
de vida del Norte, hambriento de recursos, queda repudiada [foreclosed] para
siempre. En los poros de este libro, se apunta a la idea de que el prototipo
del informante nativo repudiado [foreclosed] en la actualidad es la mujer
más pobre del Sur (Spivak, 2010,
p. 18).
Sin embargo, el mundo de las ideas que justifica un orden mundial de
dominación no es meramente cuestión de los clásicos, sino es un proceso vivo
contemporáneo que se reproduce y recrea en las academias actuales
La idea de un proceso de
globalización relativamente singular emanando de unos pocos centros hegemónicos
permanece dominante (... ) Desde una perspectiva filosófica y sociológica, la
raíz de la idea de una creciente y omnipotente globalización subyace en la
concepción de la modernidad como un fenómeno esencialmente europeo. Recientes
desafíos a esta concepción desde locaciones periféricas han cuestionado el
supuesto no examinado –encontrado tanto en pensadores como Habermas, Giddens,
Taylor, Touraine, Lyotard, Rorty, etc., así como en Kant, Hegel y en la Escuela
de Frankfurt antes que ellos– de que la modernidad puede ser explicada
totalmente por referencia a factores internos de Europa. Las concepciones de
Habermas y Giddens han sido particularmente influyentes, dando origen a un
género de libros sobre modernidad y globalización (Escobar, 2003, p. 55).
Entonces, el horizonte de posibilidad sobre Otros mundos y otra
epistemología se hace crucial para entendernos como latinoamericanos y para
nuestro proyecto civilizatorio (Grüner, 2011). Por ello,
autores como Balandier (1973), López-Segrera (s/f), Quijano (1992), Escobar (2005),
Rivera Cusicanqui (2010), Echeverría (2013), y otros más se han
concentrado recientemente en dar cuenta de las rutas alternas que en la historia
latinoamericana nos hemos ido construyendo pero que han sido invisibilizadas
por el poder, en palabras de Orlando Fals Borda
Al seguir considerando este
tema desde el ángulo teleológico, hallé relativamente fácil hacer la
recolocación de la utopía y relacionarla con la construcción de un socialismo
democrático posible. En primer lugar, resultó evidente que los escritores
utópicos no hacían uso exclusivo de su imaginación sino que se basaban en
hechos observables. Las utopías tenían raíces y entronques con culturas
conocidas, y se concibieron mediante novedosas combinaciones de patrones existentes,
como si los autores hubieran querido desafiar, en esas formas, a las sociedades
en las cuales vivían, así como también retar al statu quo (Herrera
& López, 2012, p. 450).
Así, la utopía latinoamericana que se autopropone
escapar de la opresión y de la dominación de Clase, en realidad es la respuesta
consecuente que Francisco López-Segrera nos propone desafiante en términos de
la posibilidad de construir un pensamiento y práctica propia de la región que
escape de las categorías que usa el poder para reprimir, invisibilizar y
dominar (López-Segrera,
s/f).
En términos de De Souza-Santos (2010) es
clara la necesidad de descolonizar el conocimiento y el llamado pensamiento
científico pero que va aparejado de nuevas prácticas colectivas, construcción
de intersubjetividad Sur-Sur y en última instancia de un nuevo paradigma
político como señala atinadamente Tapia (2006).
Si es necesario descolonizar el saber y reconstruir
la práctica, entonces nos referimos a que es tarea fundamental de los estudios
descoloniales la sistematización de la praxis
latinoamericana como sugiere Fals Borda
Quedan por examinar otros
componentes latinoamericanos que sirvan para la recuperación planteada. Ya he
hecho una defensa general de las utopías, y he interpretado las Revoluciones de
1989, los legados de Guevara, Torres y la Revolución Cubana, y el insumo
técnico de Bariloche. Los aportes adicionales de esta clase por fortuna son
muchos y variados. Provienen principalmente de movimientos populares y sociales
que se institucionalizaron y se convirtieron en partidos radicales durante los
últimos veinte años, y de agrupaciones que han adoptado formas de acción para
la democratización, la comunalidad y el respeto a la heterogeneidad y a la
diversidad en las sociedades (Herrera & López, 2012, p. 455).
Pero no sólo hemos de referirnos a que la praxis (revolucionaria) en el
Sur se encuentra preferentemente en los procesos históricos que han sido un
hito en nuestra historia, sino sobretodo en los procesos y movimientos sociales
que parten de una utopía de cambio y desafían al poder, que se implican con una
forma alternativa de conocer su entorno y que derivan en colectividades y
relaciones sociales simétricas que asumen la otredad y la diferencia (mujer,
indígena, campesina), como sugiere De
Souza-Santos (2006) y otros académicos en términos de que
este sujeto revolucionario y
este horizonte histórico-utópico de sujeto son los que se disuelven y nihilizan
en la posmodernidad mediante efectivos procesos de fragmentación,
discursivamente sobredeterminados y legitimados por la discursividad filosófica
posmoderna (Grüner, 2011,
p. 82).
No intentaremos hacer aquí un recuento de procesos
sociales revolucionarios ni de los sujetos sociales de la praxis descolonizante (Modonesi, 2010) porque excede los límites de
esta reflexión que simplemente aboga por la pertinencia de la descolonización
en Nuestra América imbuida en el modo de producción capitalista y, por ello, la
centralidad de la praxis en la academia,
en la comunidad y en las movilizaciones sociales.[4]
Como hemos venido argumentando, la relevancia de la
descolonización como pensamiento crítico tiene consecuencias prácticas y
epistémicas porque implica una forma nueva de conocer y de hacer, de aprender y
relacionarse, de interpretar y construir colectividad, de razonar y valorar la
alteridad en función de la praxis
revolucionaria para la liberación (Dussel, 2007).
Si bien esta cuestión atañe de manera muy cercana a
diversos segmentos sociales, como líderes sociales (Grosfoguel
& Almanza, 2012) o servidores públicos (Bautista, 2014), en tanto roles informales y
formales de liderazgo colectivo, respectivamente, creemos que tiene particular
relevancia para el caso de investigadores y académicos tanto cuanto agentes
institucionales del saber (De Souza-Santos, 2010).
Como han sugerido Quijano
(1992), Harvey (2004), De Souza-Santos (2006), Escobar (2010), Mignolo (2010),
Grosfoguel & Almanza (2012), Echeverría (2013) y de manera sobresaliente
Orlando Fals Borda en los textos que compilaron Herrera
& López (2012), los procesos de explotación y dominación colonial
que requiere el modo de producción capitalista han sido posibilitados por la
epistemología cartesiana cuyo lugar de
enunciación contemporáneo –como atinadamente señala Spedding (2011)- ha sido eurocéntrica y anglosajona y cuyos intelectuales orgánicos acorde a Gramsci (1970) se vienen desempeñando como
académicos e investigadores de las universidades occidentales, impulsores de la
ideología científica, del pensamiento universal y del
conocimiento racional.
En el caso de los académicos en Nuestra América, la
praxis en el Sur no puede ser otra que aquella que se constituye a partir de
una sociología de las ausencias y de las
emergencias (De Souza-Santos, 2010),[5] esto es
que desenmascara cómo la ciencia del poder activamente
produce la alternativa como si no existiese, y cómo el vacío del futuro
cartesiano (lineal) en realidad es un futuro de posibilidades múltiples y
concretas, tanto utópicas y como realistas, lo que coincide con otros autores
dado que esa ha sido la pauta histórica de la colonialidad
Según Echeverría, debido a la catástrofe ocasionada por la Conquista y la
Colonia, el siglo XVII americano se caracterizaría por la discontinuidad de la
vida americana con respecto a la vida europea y la vida prehispánica. En estas
condiciones, el hombre americano de aquel siglo no podría hacer otra cosa que
poner en funcionamiento el programa barroco: la (re)construcción de Europa en
América y de lo prehispánico en dicha (re)construcción, lo que daría como
resultado la reconstrucción (paradójica) de lo inexistente (Cevallos, 2012, p. 121).
En el sentido anterior, afirmamos que
la geo‐política del conocimiento
ignora y descree (deslegitima) la diferencia colonial (epistémico y ontológica)
y afirma saberes construidos en distintas ubicaciones históricas, reindica el
pensar indisciplinado por las disciplinas de la modernidad. Con la geo y corpo‐política del conocimiento, la geografía de la razón se invierte. Y con
ella, el hecho de asumir que todo está pensado desde el “corazón” del imperio
(el corazón que se apropió del concepto de razón) (Mignolo, 2010, p. 45).
De tal forma, la desobediencia epistémica que
propone Mignolo (1996) y el saber desde el Sur según De Souza-Santos (2006) pone en cuestión el saber experto, el conocimiento sistemático, y la
interpretación tecnócrata cuyo thelos
consiste en justificar el status quo
como su lugar de enunciación dado que ello sólo contribuye a profundizar la
colonialidad del poder que se expresa en el modo de producción capitalista
acorde a Grüner (2002).
En efecto, como señala López-Segrera
(s/f) al cuestionarse sobre la posibilidad de categorías
epistemológicas no eurocétricas útiles para una hermenéutica de la liberación, en
realidad se cuestiona sobre la posibilidad de institucionalizar procesos
pedagógicos y académicos descolonizadores; en vez de reproducir las categorías
del poder: “desarrollo sustentable”, “progreso y modernización”, “conocimiento
científico”, etcétera. En última instancia, se sugiere que las instituciones
académicas y sus profesores e investigadores en Latinoamérica han constituido
–en muchos casos- centros de reproducción colonial de las estructuras de
dominación y del discurso eurocéntrico (Tapia, 2013).
Tal y como coinciden Spedding
(2011) y Rivera Cusicanqui (2010) en sus respectivos discursos sobre la pertinencia y su propia comprensión
de la descolonización, el principio de
especificidad del lugar de enunciación –que para nuestra reflexión está
referida a los centros de investigación y universitarios- constituye una
cuestión central en la descolonización y nos conduce nuevamente a la noción de praxis, esto es, no puede haber
liberación o emancipación (Dussel, 2007) si el
conocimiento o saber no surge de la acción política desde y con las clases
subalternas.
Más aún, como claramente señala Mignolo (2002) al referirse a los aportes metodológicos de Silvia
Rivera-Cusicanqui, diremos en nuestros términos que la ciencia descolonizadora
no sólo es un cambio en las categorías discursivas y analíticas –que critiquen
la noción de desarrollo, raza o género- sino que además de un activismo
político (de la mano) con los sujetos subalternizados, los estudios
descoloniales implican a los propios sujetos en los procesos de producción y
utilización del conocimiento.[6]
Es decir, la descolonización como paradigma
político liberador de Nuestra América no sólo aspira a un corpus retórico-conceptual y una praxis política, sino que también se cuestiona para qué y para
quién se conoce, y de qué forma se realiza la actividad de conocer
sistemáticamente.
Como es posible apreciar en los diversos textos que
consignan Martínez, Chapela & Ruíz-Velasco (2013) en el tema de la salud y en Rivera-Cusicanqui (1990) para el tema de la historia comunitaria, la operativización metodológica
en los procesos de investigación científica bajo el paradigma de la
descolonización transita por cuestionarse investigación para quién, cómo y
desde dónde; a pesar de las contradicciones y obstáculos que describe
crudamente Andrés Aubry con relación a la posibilidad institucional de hacer
ese tipo de investigación en las diversas academias latinoamericanas pues el
investigador promedio
tiene un arsenal de “conocimientos” que no sirve a nadie, mientras que él
no “sabe” nada de lo que a todos principalmente importa (Wallerstein, 2002).
Por algo tiene que pagar a un informante para dar sustento a su futura
publicación sobre futilidades que son golosinas para el Consejo Nacional de
Ciencia y Tecnología pero ajenas a las preocupaciones de todos. El libro saldrá
al público a destiempo, cuando la realidad en él analizada seguro ya ha
cambiado, a veces drásticamente; ninguno de los involucrados lo leerá, si acaso
alguno que otro lo hará a duras penas como algo intrascendente o riéndose de la
imagen comunitaria que presenta dicha publicación. Más allá de su libro o
artículo –de poca utilidad para desalfabetizados desde la Conquista–, su
investigación carece de una devolución concreta a la comunidad. Sin regreso
ético a quienes la padecieron, se torna indignamente extractiva –sacando
información como se extrae materia prima de una mina– sin beneficio para
quienes la proporcionaron (Aubry, 2011,
p. 59).
Por lo anterior, consideramos aquí que la relación
entre saberes y práctica para la liberación o para la descolonización se
encuentra mejor reflejada en la noción de praxis
(Gramsci, 1970) porque los
conocimientos y estrategias colectivas que emanan de la praxis no son elucubraciones de aula, de laboratorio o de
biblioteca –aunque algunos contenidos e ideas sean discutidas en algún punto en
tales escenarios- sino que se detonan en las comunidades, grupos y familias con
quienes se hace ciencia social y para quienes se produce el conocimiento. En
última instancia, por ejemplo, a nadie realmente le interesa lo que sucede
dentro del Movimiento Al Socialismo (MAS) en Bolivia como le importa a los
propios integrantes del colectivo boliviano (Pukura, 2010), son ellos
los protagonistas del proceso social y
quienes –si así lo consideran pertinente- a los que interesa una
explicación histórica de su coyuntura política; los demás podremos ser
interesados solidarios.
La investigación para la descolonización tiene que
ser componente operativo de la praxis revolucionaria de los propios sujetos
sociales, y es para ellos, desde ellos y con ellos como tendrían que
configurarse los procesos de construcción de saberes y acciones colectivas, de
manera que la separación entre academia y práctica política no es sino una
frontera artificial y sesgada ideológicamente bajo el discurso de la
neutralidad y pureza científica que, en última instancia, beneficia al poder
pues le permite reproducir su bagaje conceptual “científico” que posibilita perpetuarse
en las posiciones económicas, culturales y sociales de poder.
Ideas finales
Nos parece que el reto para el ámbito académico
latinoamericano no sólo se encuentra en las categorías cartesianas con que se
analiza Nuestra región, sino también en una reproducción de las lógicas
verticales y extractivas de saberes por parte del investigador hacia los sujetos investigados. Más aún, la
versión occidentalizada de este académico latinoamericano se encuentra separada
de cualquier vínculo hacia los colectivos y comunidades para argumentar neutralidad y objetividad
en el proceso y resultados que deberán validar –no la propia colectividad que
se analiza- pares académicos a quienes realmente no les interesan tales
resultados sino que meramente cuidan la pulcritud
del proceso analítico y manejo de datos. Es evidente que esta investigación no
se hace porque al grupo social o comunidad o movimiento colectivo les interesa
conocerse a sí mismos o retomarse de manera diferente con el apoyo de un
facilitador externo, sino a petición de una comunidad científica y por
interés el interés personal y curiosidad del propio académico.
La narración de Rivera-Cusicanqui
(1990) sobre la tradición oral permite transparentar los
términos, la metodología y las técnicas que podrían ser empleadas en los casos
de investigación para la liberación, para la praxis de los sujetos.
Únicamente señalaremos que las posibles
metodologías y técnicas que un colectivo puede utilizar para (re)conocerse o
investigarse, para (re)apropiarse y aprehenderse, han de pasar no sólo por el
manejo y adaptación de algunas técnicas etnográficas y las ya conocidas del
trabajo comunitario y popular, sino por aquellas formas de expresión artística
que incluye la pintura, pero también la música, los cuentos, la poesía, la
artesanía y la danza. De tal suerte que si la pretensión del conocimiento
latinoamericano es la de servir a la acción liberadora, es necesario voltear
hacia las expresiones que condensan los momentos históricos y los almacenan en
la memoria social a través de un mural, un ‘corrido’, una leyenda o un poema;
aunque en nuestra experiencia tales síntesis se encuentran formuladas como formatos complejos y anidados en
fiestas-celebraciones de varios días, que incluyen ritos, bailes y recitales
como
Los qamiris (que) operan,
además, desde y a partir de una serie de (bio) lógicas económico culturales
propiamente andinas y son pues estas lógicas de vida, en las que la
reciprocidad y la fiesta son fundamentales, las que, en verdad, fundan una
verdadera propuesta alternativa (Pukura, 2010,
p. 179).
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[1] Véase el sitio
https://www.facebook.com/media/set/?set=a.10152438484383168.1073741895.773238167&type=1&l=fec81d45b9 para obtener
una breve descripción de la festividad e imágenes adicionales.
[2] Nosotros entendemos la descolonización como la describe Walter Mignolo: “Hay que tener
presente la distinción histórica entre a) la de-colonización política en África
y Asia, entre 1947 y 1970 aproximadamente y, b) la de-colonización epistémica.
Ramón Grosfoguel ha descrito esta última como “segunda decolonización” y
Catherine Walsh y Nelson Maldonado Torres se refieren a ella bajo el término de
“de-colonialidad”. La ventaja pedagógica de la de-colonialidad sobre decolonización
es doble. Por un lado, nombra la tarea de desvelar y deshacer “la lógica de la
colonialidad” y, por otro lado, nombra un proyecto y un proceso que deberían
ser distinguidos de los diversos significados atribuidos a la
“pos-colonialidad” (Mignolo, 2010, p. 19).
[3] Como señala Eduardo
Grüner: “la teoría poscolonial está “informada” en muy alta medida, por la
afiliación teórico-metodológico a la “alta” teoría francesa
postestructuralista: notoriamente –por sólo nombrar a los grandes paradigmas-
al pensamiento de Jacques Lacan, Michel Foucault o Jacques Derrida (anotemos,
de piso, nuestra duda respecto a que el pensamiento de Lacan pueda ser tan
fácilmente etiquetable como postestructuralista). Y es justamente la
“intrusión” de estas sofisticadas teorías europeas en el trabajo de pensadores
como Edward Said, Homi Bhabha o Gayatri Chakravorty Spivak –todos ellos
provenientes de sociedades ex colonizadas como Palestina, Pakistán o la India,
si bien formados en las universidades del Primer Mundo- lo que ha causado
mayores controversias” (Grüner,
2002, p. 171), como es sabido, por ejemplo, para Silvia Rivera-Cusicanqui.
[4] Para
profundizar en algunos sujetos históricos y movimientos revolucionarios, véanse
los textos de Balandier (1973), Hobsbawm (1999), Mignolo (2002), Harvey (2004), Dussel (2007), Rivera Cusicanqui (2010), Pukura (2010), De
Souza-Santos (2010), Spedding (2011), Grosfoguel & Almanza (2012), Tapia (2013),
Bautista (2014), entre otros, particularmente las referencias bibliográficas
que presentan sus textos.
[5] Véase cómo en Balandier (1973) éste hace una referencia al trabajo
del francés Maunier titulado ‘sociología de la colonización’ en la que se
minimiza el problema e impactos de la colonialidad.
[6] En nota
anterior se refirió cómo Maunier minimizó los impactos e implicaciones de la
colonización (Balandier, 1973). Seguramente,
si la sociología de la colonización
la hubiera escrito algún acasillado o mujer nativa de alguna colonia francesa
en Argelia, la valoración de dicho proceso histórico hubiera sido el opuesto.
